پس منزه است کسی که اشیاء را ظاهر کرده و خود عین آن‌هاست… خدا را جز خدا کسی ذکر نتواند کرد و جز خدا کسی خدا را نمی‌بیند”.391
بنابراین مخلوقات همواره حجاب حق‌اند و حق در پس این حجاب باقی می‌ماند، مگر برای عارفی که از راه مکاشفه کشف حجاب برایش حاصل می‌شود.
گرچه نظریه‌ی وحدت ادیان و تکثر ادیان در آن زمان برای ابن‌عربی مسئله نبود. اما ابن‌عربی در پی آن است که واقعیت را آن‌چنان‌که هست تبیین نماید. از این رو مطالبی را مطرح نموده است که براساس آن‌ها می‌توان دیدگاه وی درباره وحدت ادیان را تبیین کرد.
?-?-?-?-?-?- ابن‌عربی و وحدت‌گرایی دینی
ابن‌عربی در جای جای “فصوص‌الحکم” و نیز”فتوحات مکیه” به شرح و بسط این نظریه پرداخته است. وی در ابتدای”فصوص‌الحکم” با تعابیری موجز، اما پر معنا بر وحدت حقیقی ادیان چنین تأکید کرده است: “الحمدلله منزل الحکم علی قلوب الکلم بالاحدیه الطریق الأمم من المقام الأقدم و ان اختلفت النحل و الملل لاختلاف الأمم”.392
عبارت یاد شده به این نکته اشاره دارد که حکمت‌های نازل شده بر پیامبران اگرچه به اشکال متفاوت به صورت ادیان و شرایع مختلف بوده اما چون همه ی آن‌ها از یک مبدأ آمده مباینتی در میان آن‌ها نیست. مقام قدیم‌تر اشاره به مرتبه احدیت ذاتی حق است که منبع و منشأ کلیه فیوضات است و اعیان موجودات و استعدادهای آن‌ها برخاسته از آن‌جاست.
بنابراین حضرت حق تعالی قلوب انبیاء را به نور حکمت‌های دینی و یقینی روشن کرده است. این فیض و عنایت الهی از طریق اتصال به ذات ربوبی حاصل گردیده و این تنزیل از مقام اقدم ذات حق تعالی که وحدت حقّه ی محض است، ناشی شده است.
بر این اساس همه‌ی ادیان الهی حقیقتی واحد و بسیط دارند که به هیچ‌وجه کثرت و لازمه آن تغایر، در آن راه ندارد. چنین توصیفی از دین و انتساب آن به مقام اقدم الهی هر گونه نگرش تکثرگرایانه را درباره ادیان نفی می‌کند.
خلاصه آن‌که حکمت‌هایی که بر دل پیامبران نازل شده، ناظر بر وحدت راه حق است. “این حکمت هم از یک مقام سرچشمه می‌گیرد و به یک‌جا منتهی می‌شوند و حامل یک پیام است؛ لذا از این دیدگاه هرکدام از ادیان الهی تجلی خاص از وحدت حقّه‌ی الهی است و مظهر، مجلا و مرآتی برای ظهور حق تعالی محسوب می‌شود”.393
از نظر او هر یک از انبیاء اسم خاصی از حق هستند که متجلّی شدند و پیامبر اسلام تجلّی اسم اعظم است. به این ترتیب هر یک از ادیان با اسمی خاص ارتباط دارد.
?-?-?-?-?-?- اسماء الهی و ظهور ادیان
در بینش عرفانی، اسماء الهی برای آن‌که بتوانند معلوم شوند، مظهری نیاز دارند؛ در حقیقت اسماء الهی با موجوداتی که مظهر آن‌هایند، دلیل وجودی پیدا می‌کنند و جز برای موجوداتی که صور تجلّی آن‌هایند، واقعیتی ندارند.
اسماء الهی اساساً به موجوداتی که با آن‌ها نامیده می‌شوند، مربوط‌اند؛ آن هم به صورتی که در وجه وجودی آن‌ها آمده است. بنابراین اسماء الهی فقط از طریق موجوداتی که مظاهر آن اسماء هستند و برای آن موجودات، یعنی از طریق آن صورت‌ها و برای آن صورت‌هایی که در آن‌ها عیان شده‌اند، معنا دارند. به علاوه این صورت‌ها، یعنی شالوده و زیرساخت‌های اسماء الهی، از ازل در ذات حق(عین ثابته) موجود بودند و همین اعیان ثابته است که از ازل مشتاق وجود عینی بالفعل‌اند.394
ابن‌عربی در”فتوحات مکیه” با شیوه‌ای داستانی نشان می‌دهد که چگونه اسماء الهی به اعیان ثابته روی کرده و آن‌ها را پدیدار ساختند. وی معتقد است آفرینش از این‌جا آغاز شد که ممکنات و پدیدارها آن‌گاه که هنوز در حال نیستی بودند و پدیدار نشده بودند، از اسماء الهی درخواست کردند تا بدان‌ها هستی بخشد. به این ترتیب او آفرینش را به صورت داستانی گزارش می‌کند.
ابن‌عربی در دنباله گزارش داستان‌گونه خود می‌افزاید، پدیده‌ها (اعیان ممکنات) بار دیگر، امیدوارانه رو به اسماء الهی کردند و ترس خویش را با آن‌ها در میان نهادند؛ ترس از این‌که مبادا این اختلاف‌ها و چندگانگی بر ظهور آنان تأثیری ناروا بگذارد.
“ای اسماء! اگر حتم شما بر پایه میزانی معلوم و قانونی مرسوم بنیاد می‌داشت و پیشوایی می‌داشتید که به او مراجعه کنید، پیشوایی که هستی ما را پاس دارد و ما نیز اثرگذاری‌های شما را از خودمان پاس داریم، هم برای شما بهتر بود، هم برای ما.
در پی این درخواست اسماء الهی رو به “الله” کردند و او نیز آن‌ها را نزد اسم الهی “مدبر” فرستاد، او نیز به فرمان حق به اسم الهی “رب” گفت: برای ماندگاری پدیده‌ها هر چه مصلحت است انجام بده. اسم الهی “رب” که اسم “امام” نیز هست دو وزیر برگزید: وزیر نخست، اسم الهی”مدبر” و وزیر دوم، اسم الهی”مفصل”. سپس اسم الهی”رب” برای اصلاح و سروسامان یافتن کشور هستی، حدود و رسومی نهاد، آن حدود و رسومی که با الهام خدا از سوی آدمیان نهاده می‌شود”.395
به این ترتیب، این است ترازوی جهانی و فراگیر تشریع، این ترازو و نیز مانند همه‌ی چیز‌های دیگر در اندیشه عربی، دوره‌ی پایدار و ناپایدار(ثابت و متغیر) یا باطن و ظاهر دارد.
شریعت، بخش‌هایی ثابت و پایدار دارد که همه‌ی شریعت‌های آسمانی و الهی بر آن‌ها هم رأی‌اند، هم بخش‌هایی ناپایدار و متغیر و در پیوند با زمان و مکان دارد؛ چنان‌که ادیان گوناگون که در طول تاریخ از پی هم آمده‌اند، آن‌ها را باز نموده‌اند، پیامبران در زمان‌های گوناگون و حال‌های گوناگون از پی هم آمدند، هر یک از آنا
ن، دیگران را تصدیق کردند و هرگز در اصول و بنیادهایی که بدان‌ها استناد می‌کردند و از آن‌ها سخن می‌گفتند اختلافی نداشتند، هر چند در احکام، اختلاف‌هایی داشتند. بدین‌گونه ادیان و احکام دینی نازل شد و احکام، در پیوند با زمان و احوال بود. خدا در این‌باره می‌فرماید: “برای هر یک از شما راه و روش نهادیم”.396 “اصول و بنیادهای شرایع آن‌ها، بی‌هیچ اختلاف، هماهنگ و همسان بود. میان این احکام و آیین‌های پیامبرانه که از سوی خدا نهاده شده و با احکام و آیین‌هایی که حکیمان، بر پایه دید و دریافت خویش می‌نهند، باید تفاوت گذارد و دانست که این احکام و آیین‌ها کامل‌ترند و بی‌گمان خدایی‌اند”.397
بر این مبنا، اختلاف ادیان و شرایع تنها در جزئیات و احکام است، نه در اصول و بنیاد‌ها البته ابن‌عربی، حتی قوانین قراردادی آدمیان را نیز در حقیقت الهام خدا می‌شمارد.
از نظر او چگونه می‌تواند در هستی چیزی باشد و با اسم الهی پیوند نداشته باشد؟ بدین‌ترتیب ابن‌عربی دیدگاه خود را درباره اصل وحدت حقّه‌ی دینی بیان می‌دارد و اختلاف ادیان و شرایع را به اختلاف در ساختار هستی و نسبت‌های الهی باز می‌گرداند که آن نیز برخاسته از اختلاف دلالت اسماء الهی است.
?-?-?-?-?-4- ابن‌عربی و نظریه‌ی وحدت متعالی ادیان
تأثیر شگرف ابن‌عربی، آراء و دیدگاه هایش در حوزه‌های مختلف اندیشه‌های عرفانی کاملاً مشهود است. از جمله نظریه‌ی وحدت وجود و تآثیر خاص آن بر نظریه وحدت متعالی ادیان در عرفان اسلامی، نصر به شدت متاثر از ابن‌عربی است و به خصوص به واسطه آموزه بنیادین(وحدت وجود) که براساس آن خداوند به صورت حق و یا وجود کلی رخ می‌نماید. خدایی که حقیق?الحقایق است و تمام اعراض به مدد و به واسطه او ظهور می‌یابند و البته جز او را به تصویر نمی‌کشند.
او تمامی امکان‌ها را در بردارد و به عبارتی منشأ همه‌ی امکان‌های کیهانی و فراکیهانی است و حد و مرزی برای او نمی‌توان قایل شد و سرانجام این‌که خدا “مطلق” و یا “مثل اعلی” است و هر آنچه غیر او است مطلق نسبی است و فرقی نمی‌‌کند که این مراتب مادون، مشتمل بر طبیعت باشد و یا ادیان؛ چراکه تمام این امور از اریکه‌ی پرابهت (مطلق مطلق) به دور مانده و فقط به طور نسبی مطلق‌اند.398
قائلان به نظریه‌ی وحدت متعالی ادیان در چند موضوع مهم از جمله مبدأ واحد ادیان و کثرت ظاهری و وحدت باطنی بسیار متأثر از وحدت وجود ابن‌عربی و نظام سلسله مراتبی موجودات می‌باشد.
سنت‌گرایان، وجود را امری ذو مراتب و موجودات عالم و هستی را دارای سلسله مراتب وجودی می‌دانند. دکتر نصر بر این باور است که اگر انسان به مرتبه کشف و شهود رسیده باشد، تعریف وجود و مراتب آن از آسان‌ترین امور است، ولی بدون توسل به این مرتبه محال است. وی در میان سلسله مراتب وجود به این نکته اشاره دارد که: “تمام ممکنات از سلسله مراتب تشکیل شده‌اند که از ماده اولی شروع و به وجود کلی منتهی می‌شود و همه‌ی موجودات مانند دوایر متحدالمرکز، مرکز یگانه‌ی خود را که وجود است منعکس می‌سازند”.399
به همین شکل، کل موجودات عالم نیز از لحاظ وجود مشترک‌اند، دکتر نصر وجود را ماورای عالم ظاهر می‌داند و هیچ شئیی را خارج از آن نمی‌داند و تمام صفات عالم را برگرفته از وجود می‌داند.
وی خلقت از عدم را از اصول اغلب ادیان به حساب آورده و خلقت را به معنای تصور امکان ظهور، تعیین ممکنات در عقل کل و در نهایت، ایجاد آن‌ها تعریف می‌کند.
در اندیشه‌ی دکتر نصر تمام موجودات در وجود شریک‌اند و بدون او عدم صرف‌اند. “هر ذره‌ای در عالم خلقت مظهری از وجود اوست که در زمان و مکان قرار گرفته و دارای دو شرط صورت و کمیّت است”.400
در نتیجه از نظر نصر، هر موجودی تجلی خاصی از وجود مطلق است و هر موجودی و هر فردی قابلیت‌های منحصر به فردی دارد که همه در وجود واحد جمع‌اند و عالم ظاهر کننده ی وجود مطلق است که هنگام تجلی این وجود مطلق، کثرت ایجاد می‌شود.
همچنین نصر لفظ وحدت وجود را به توحید، اعم از توحید ذاتی، صفاتی و افعالی تعبیر می‌کند.
به اعتقاد وی عرفان ابن‌عربی مبتنی بر توحید محض است. البته ابن‌عربی بحث‌هایی درباره مسئله وحدت و ارتباط آن با مراتب وجود دارد. “در یک کلمه وحدت وجود منسوب به ابن‌عربی، تفسیر الهی آیاتی چون (هوالاول و الاخر و الظاهر و باطن)”401 است.
به طور کل در نظر عرفا وحدت حقیقی با وجود حقیقی مساوقت دارد و مسئله وحدت با مسئله وجود ارتباط تام و تمام دارد. تمام سعی و کوشش ابن عربی و پیروان او تبیین ارتباط ذاتی میان وحدت و وجود است که ما چگونه می‌توانیم وجود را بر حسب وحدت و وحدت را بر حسب وجود تبیین کنیم و این یک مسئله بسیار اساسی از نظر پیروان ابن‌عربی به ویژه دکتر نصر می‌باشد.
?-?-?-?-?- وحدت متعالی ادیان در اندیشه مولوی
جلال‌الدین محمد بلخی، معروف به مولوی شاعر و عارف مشهور قرن هفتم هجری(604- 672) است. از نظر او هر آنچه از وجود بهره دارد و از او رنگ و بو گرفته، چون نشانه و آیت اوست، شایسته عشق‌ورزی است. یکی از ویژگی‌های شعر او آموزش اصول و عقاید عرفانی است. او از یک سو مانند دیگر عارفان، عقل و عشق را مکمل یکدیگر دانسته و به ارزش عقل اعتراف می‌کند، از سوی دیگر به عقل جزئی، حسابگر یا عقل معاش و منفعت‌اندیش روی خوش نشان نمی‌دهد و چنین عقلی را مانعی برای سیر و سلوک عرفانی می داند. اما از آن‌جا که تمام مکاتب عرفانی را بحث وحدت تشکی
ل می‌دهد و عارف کسی است که وحدت را شهود کرده و در وحدت قدم زند، مولوی عارفی است که در این راه صاحب قدم و قلم است و مثنوی او همان مقصدی است که خریداران وحدت باید به دنبال آن باشند.
مثنوی ما دکان وحدت است .
غیر وحدت هر چه بینی او بت است.402 .
در آثار مولانا هم، وحدت وجود سنگ بنای وحدت ادیان است. همان‌طور که گذشت وحدت وجود عبارت است از این‌که تنها وجود مطلق، خداوند است و جمیع موجودات از طریق تجلی از او صادر گشته‌اند. مولانا برای روشن‌شدن مطلب در تمثیلی می‌فرماید: ما همه یک جوهر بودیم گسترده در سراسر هستی و در آن عالم غیب، هیچ‌گونه حد و مرز و جدایی و دوگانگی مطرح نبود. این گوهر منبسط مانند آفتاب، همه جا را فرا گرفته بود و چون آب زلال صاف و خالص بود، اما این نور خالص وقتی به عالم صورت آمد، دچار تعدد شد.
منبسط بودیم و یک جوهر همه .
بی سر و بی پا، بدیم آن سر همه .
یک گهر بودیم همچون آفتاب
