است و کثرت‌گرایی ادیان را دستاوردی بشری و ناشی از واکنش‌های متفاوت انسانی نسبت به ذات غایی می‌داند.
او همچنین دلایل و مبناهایی را برای نظریه‌ی وحدت متعالی بیان می‌کند که برگرفته از عرفان نظری و تفکرات صوفیانه است که عبارت اند از:
1. تمام ادیان مبدأ واحدی دارند.
2. جایگاه امر مطلق و مثل اعلا.
3. راست آیینی.
4. تمایز میان بعد ظاهری و بعد باطنی دین.
5. وحدت باطنی و کثرت ظاهری ادیان.
6. وجود عناصر مشابه در ادیان مختلف.
دکتر نصر برای تثبیت نظریه‌ی وحدت متعالی ادیان، توجه ویژه ای به عرفان به ویژه از نوع شرقی آن دارد، چراکه در قرابت با نظریه‌ی وحدت متعالی ادیان، جان مایه‌ی تصوف نیز، تأکید بر بعد باطنی دین یا قلب وحی است.
نظریه او در ابتدا برخواسته از فلسفه‌ی سنتگرایان یعنی حکمت خالده است؛ زیراکه
پایه‌‌گذار اصلی این تفکر در میان سنتگرایان اعتقاد ایشان به حکمت جاویدان است، اما مبانی و ریشه‌های این تفکر را به طور خاص می‌توان در نظریات متصوفه و عرفانی اسلامی جستجو کرد؛ به ویژه تاثیرپذیری و شیفتگی نصر به عارفانی چون ابن‌عربی و مولانا به طور خاص به طوری که بهره‌برداری از دیدگاه‌ها، اشعار و بیانات ایشان در نوشته‌های نصر به خوبی آشکار است. البته باید گفت او نظریه‌ی وحدت ادیان را با بهره‌گیری از دیدگاه‌های فیلسوفانی چون ملاصدرا و شیخ اشراق بیان می‌دارد، اما چون ملاصدرا و شیخ اشراق نیز از جمله فیلسوفان عارف مسلک به حساب می‌آیند بهره‌گیری او از ایشان به نظریات عرفانی شان بر می‌گردد تا به بحث‌های عقلانی و استدلالی، البته باید گفت وحدت متعالی ادیان بر مبنای فلسفی استوار نیست و با چالش های بنیادینی رو به روست و همان‌طور که گفته شد به بیان خود نصر باید با چشم باطن در آن نظر کرد.
فصل چهارم: مقایسه و تطبیق دو نظریه
4- مقایسه و تطبیق دو نظریه
4-?- مقدمه: جهانی‌شدن و دین
جهانی‌شدن و ارتباط آن با دین در سال‌های اخیر به صورت یکی از موضوعات اصلی جامعه‌شناسی دین درآمده است. جهانی‌شدن به طور عمده پدیده‌ای است که در اثر پیشرفت‌های سریع فن‌آوری ارتباطات و همراه با آن پیشرفت سریع در انتقال دانش و اطلاعات بشری ایجاد شد. تأثیرات جهانی‌شدن بر زندگی انسان‌ها بسیار متنوع و پیچیده است. دین نیز از مؤلفه‌هایی است که از تأثیرات جهانی‌شدن بی‌نصیب نمانده است. در این سیاق، واکنش‌های ادیان به چنین پدیده‌ای بسته به ویژگی الهیاتی و اعتقادی آن ها متفاوت است. افزون بر این، غلبه تدریجی تجددگرایی از چند سده گذشته موجب حذف فرقه‌گرایی در ادیان و در عوض ایجاد جریان “سنت‌گرایی” در کنار دو جریان “تجددگرایی” و “بنیادگرایی” شده است.
سنتگرایان تعالیمی مبتنی بر اصول متافیزیکی و بر سیاق حکمت‌های نوافلاطونی ارایه می‌نمایند و نواندیشان دینی تجددگرایی را به عنوان یک واقعیت و یک فرصت پذیرفته اند، سعی دارند با بهره‌گیری از عقل مستقل و به‌کارگیری علوم جدید، دین را با شرایط انسان انطباق دهند.
دکتر سروش و دکتر نصر هرکدام به ترتیب به عنوان نمایندگان دو جریان نواندیش دینی و سنت‌گرایی در ایران به بیان دیدگاه‌های خود در زمینه‌ی دین و معرفت دینی و کثرت ادیان پرداخته‌اند. در این بخش سعی شده است تا نگاهی مقایسه‌ای و تطبیقی به اندیشه‌های دین شناسانه این دو متفکر در زمینه ی تکثر ادیان داشته باشیم.
4-?- بررسی اجمالی دو نظریه
باید گفت که نظریه‌ی کثرت‌گرایی دینی دکتر سروش با ترجمه و الهام‌گرفتن از کتاب‌های فلسفه غرب و به ویژه کتاب‌های فلسفه‌ی دین و مباحث پلورالیزم دینی جان‌هیک به وجود آمد. این نظریه از بافتی فرهنگی ناشی می‌شود که ذاتاً قادر نیست سنت‌های قدسی نوع بشر را به حساب بیاورد. به دلیل آنکه بافتی که سروش، دیدگاه‌های خویش را در آن شکل داده است اساساً بافتی سکولار است. نظریه ی او، یک نظریه ی ایدئولوژیکی است؛ زیرا تکثرگرایی، ابعاد و صور گوناگون فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، فلسفی و دینی را به خود اختصاص می‌دهد که هر یک معنای ویژه‌ی خود را دارد و ما در اینجا فقط به تبیین وجه دینی آن پرداختیم. در حالی‌که نظریه‌ی دکتر نصر نظریه‌ای دینی است؛ زیرا سعی در احیا و بازسازی سنت‌های گذشته دارد در حالی‌که بیشترین وجوه سنت را آداب و مناسک ادیان گوناگون تشکیل می‌دهد.
سروش معتقد است ادیان از طریق مواجهه انسان و تجربه‌شان با حق به وجود آمده‌اند و به نظر او انسان‌ها عوامل اصلی تکوین دین هستند.
نظریه‌ی او بر استدلال و التزام شخصی او متکی است و حقیقت خود این نظریه را بر “حقیقت‌های” ادیان برتری می‌بخشد. از طرف دیگر دکتر نصر معتقد است حقیقت- اعم از دینی و غیردینی- قدسی است و از طرف خدا صادر می‌شود و انسان‌ها باید در برابر این حقیقت سرتعظیم فرود آورند و ما نمی‌توانیم برای خلق “حقیقت” کاری کنیم. کاری که از دست ما ساخته است این است که آینه حقیقت باشیم و آن را به همان صورتی که هست منعکس کنیم. بر این اساس دیدگاه سنت‌گرایانه‌ی نصر ذاتاً دینی است؛ زیرا هدفش آن است که”منتهای ارزش را به کیفیات قدسی یک دین مفروض بدهد و هیچ چیز را بر حقیقت ادیان تفوق نمی‌بخشد”.441
پیش از ادامه بحث، باید این واقعیت را خاطرنشان کرد که مسأله کثرت‌گرایی دینی موضوعی اساسی و اولی در فلسفه دی
ن دکتر سروش است و حال آنکه در فلسفه دین دکتر نصر مسأله‌ای ثانوی است. هدف اصلی نصر احیای سنت و منظر سنتی از طریق تبیین و توضیح معرفت قدسی است و مسأله تنوع ادیان بعدی از ابعاد متعدد فلسفه جاویدان است.
به همین دلیل باید مسأله کثرت‌گرایی دینی را ازمنظر سروش، به صورت مستقیم مورد بحث قرار داد. در حالی‌که در دیدگاه نصر، مسأله یاد شده را باید در بافت تصور او از سنت معرفی کرد، هرچند که دکتر نصر و دکتر سروش هردو در باب کثرت ادیان به نظریه پلورالیزم دینی تأکید دارند، اما مبانی و رویکرد هریک در تبیین این نظریه تفاوت‌هایی با هم دارد. در این بخش از تحقیق به تفاوت‌های این دو رویکرد می‌پردازیم.
4-?- بررسی مقایسه‌ای و تطبیقی نظریه کثرت‌گرایی سروش و وحدت متعالی ادیان نصر
4-?-?- حقیقت مطلق؛ عدم شناخت حقیقت مطلق، محدودیت انسانی یا نامحدود‌بودن حقیقت مطلق.
مسأله‌ای که در تبیین کثرت‌گرایی دینی بین سروش و نصر باید به آن توجه کرد، تصور متمایز هر یک از آن‌ها از واقعیت و درک و فهم آن‌ها از دین است که منشأ اصلی تفاوت میان آن‌ها به شمار می رود باید گفت که تلقی سروش از “خدا” یا “حقیقت مطلق” تحت تأثیر مبانی تجربه‌گرایانه فلسفه غرب بوده است. وی در توجه به مقوله “واقعیت مطلق” بر تجربه‌ی دینی، معرفت‌شناسی کانت و بررسی سیر تحول ادیان به عنوان مبادی و مبانی نظریه خود تأکید می‌کند. الگوی معرفت‌شناسی سروش درباره‌ی “حقیقت مطلق” کاملاً منطبق بر مبانی تجربه‌گرایانه غرب است؛ چراکه تأکید سروش بر معرفت‌شناسی کانت و موضوع نومن و فنومن، نشان از تأثر شدید وی از الگوهای معرفتی تجربه‌گرایانه دارد. البته سروش ماده و محتوای الگوی معرفت‌شناسی کانت را تغییر داده است، اما ساختار نظریات مذکور، تجربه‌گرایانه است. وی به پیروی از فلسفه کانت، دامنه شناخت انسان را کاملاً محدود به شرایط فردی دانسته و در نتیجه حقیقت فی‌نفسه را برای او غیرقابل دسترسی می‌داند. در این نگرش انسان جزء جدا شده‌ای از کل است و توانایی او محدود به حواس و عقل جزئی است که خود این عقل نیز مقید و محدود است. بنابراین انسان صرفاً از پشت حجاب فردی خود به حقیقت مطلق می‌نگرد و فقط قادر به درک جزئی از حقیقت و یا حقیقت جزیی است. در نظر سروش، این محدودیت ناشی از محدودیت ذاتی انسان، از قبیل زمان، مکان و سایر محدودیت‌های فردی است که همچون حصاری او را در برگرفته است و وی را توان رهایی از آن نیست، لذا وقتی از حقیقت سخن می‌گوید در واقع از تأثیر حقیقت بر خود و تجربه‌ای که از حقیقت دارد سخن می‌گوید نه از حقیقت فی‌نفسه. “باری چند وجهی‌بودن تفسیرها، در واقع به چند وجهی‌بودن واقعیت بر می‌گردد. واقعیت یک لایه و یک پهلو ندارد”.442
“حقایق یافته شده و مکشوفات و مکاشفات بسیار زیاد است و حیران‌ماندن در میان این حقایق و مجذوب و محصور گوشه‌ها و پاره‌هایی از آن‌ها شدن، تعدد و تکثر را پدید آورده است. این معنا به بیانی دیگر در قبض و بسط آمده است که عینی‌بودن بیش از حق‌بودن است”.443
بنابراین وقتی فقط اجزایی از حقیقت برای انسان، قابل حصول است، هیچ‌گاه این اجزاء معادل کل حقیقت نخواهد بود و همیشه رنگ انسانی خواهد داشت.
همچنین از نظر سروش مفهوم “خدا” با توجه به الوهیت‌های خاصی که در تاریخ هریک از ادیان جلوه‌گر شده است معنا پیدا می‌کند.
“خدا بر هر کسی به گونه‌ای تجلی کرده است و هر کسی هم تجلی حق را به گونه‌ای تفسیر کرده است و “در عشق، خانقاه و خرابات شرط نیست” و “اولین کسی که بذر پلورالیزم را در جهان کاشت خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد. بر هرکدام ظهوری کرد و هر یک را در جامعه‌ای مبعوث و مأمور کرد و بر ذهن و زبان هرکدام تفسیری نهاد”.444
بدین‌ترتیب تلقی هریک از ادیان مختلف از مفهوم خدا یا الوهیت مطلق در بین پیروان هر دین که وجود داشته، بخشی از تاریخ آنان به شمار می‌آید، به گونه‌ای که نمی‌توان آن را بدون این بستر تاریخی معنا کرد. این برداشت و تلقی خاص از خدا اجزای فرهنگ‌های متفاوت بشری را به وجود آورده است و یا خود تحت تأثیر آن‌ها به وجود آمده است.
اما نصر، ادعا می‌کند که برخلاف دیگران و از جمله سروش تفسیر او از واقعیت یا حقیقت مطلق، تفسیری مابعدالطبیعی است؛ به این معنا که نه بر عقل استدلالی، بلکه بر عقل شهودی استوار است. به اعتقاد نصر، نمی‌توان حق مطلق را از طریق تفکر استدلالی درک کرد، بلکه فهم واقعی حقیقت، فقط از طریق شهود امکان‌پذیر است، بنابراین، از نظر وی “دیدگاه پلورالیزم در تبیین واقعیت مطلق نوعی کوشش فلسفی عاری از شهود عرفانی است که نمونه‌ای از تحریف “مایا” است”.445 برخلاف سروش که شناخت حقیقت یا واقعیت فی‌نفسه را امری غیرممکن می‌داند. نصر قائل است که عقل انسانی می‌تواند حقیقت فی‌نفسه را چنان‌که هست- بدون اینکه رنگ انسانی به آن بدهد- دریابد. برای آدمی به سبب همین سرشت عقل انسانی، امکان‌پذیر است که به خداوند معرفت یابد و به جایی برسد که او را حق بداند، چون به گونه‌ای ساخته شده است که ذات مطلق را فی‌حد ذاته دریابد.
اما از دید نصر”نیل به این معرفت و یقین مابعدالطبیعی به کمک دو منبع اصیل؛ یعنی وحی و تعقل امکان‌پذیر است. به اعتقاد وی این دو منبع اصیل، پیوندی ناگسستنی با یکدیگر دارند؛ چراکه نیل به تعقل، تنها به یمن وحی میسر است، در حالی‌که ثمره حکمتی که تعقل به بار می‌آورد، در قلب وحی نهفته است و نیز در کانون وجود انس
ان منزل و مأوی دارد”.446
رسیدن عقل انسان به معرفت باطنی به مدد عنایت الهی که از منبع وحی سرچشمه می‌گیرد و رسیدن به قلب و باطن وحی به وسیله‌ی پرتوهای این بصیرت عقلی مقدس، بشر را قادر می‌سازد که به معرفت مابعدالطبیعی رسایی از خداوند به عنوان حقیقه‌الحقایق دست یابد.
بنابراین، می‌توان گفت که از دیدگاه نصر، “نه تنها شناخت و معرفت حقیقت مطلق از طریق عقل انسانی، غیرممکن نیست، بلکه این شناخت در طبیعت بشر نهاده شده است.
شناخت و مآلاً شناخت ذات مطلق و ذات لایتناهی از طریق قوه‌ی عاقله‌ای که تمام و کمال و عینی است و از ذات قدسی که هم مبدأ است و هم مقصد، جدایی‌ناپذیر است؛ چیزی است که در طبیعت و تقدیر بشر قرار دارد”.447
انسان می‌تواند به کمک عقل شهودی و بدون محدودیت فردی خود، همچون زمان و مکان و سایر محدودیت‌های ذاتی انسانی، معرفتی مابعدالطبیعی از خدا داشته باشد و او را چنان‌که هست دریابد، بنابراین وقتی صفتی را به او نسبت می‌دهد، نه از این جهت که او، خدا را چنین یافته و برداشت وی از حق چنین است، بلکه این صفات در واقع