عرفا. به این شکل کشف‌های مولانا، حافظ و ابن عربی و پیامبر اسلام از یک جنس‌اند، اما از لحاظ درجات مختلف‌اند.
او همچنین معتقد است، هر پیامبری که مبعوث می‌شود با خود معارفی را می‌آورد. این معارف ناچار در ظرف زمانی خاص و مناسب با محیط جغرافیا و اجتماع و فرهنگ خاص به مردم عرضه می‌شود به همین سبب اگر پیامبران در محیط‌های مختلف مبعوث شوند، رنگ‌های مختلف بر پیام‌های آن‌ها می‌نشیند. او دین را به دو قسمت ذاتی و عرضی تقسیم می‌کند؛ امور ذاتی همان اموری‌اند که پیامبر در هر محیطی که مبعوث می‌شد آن را بالضروره می‌آورد و امور عرضی اموری است که محیط و شرایط زمانی و تاریخی و فرهنگی اقتضاء می‌کرد که پیام پیامبر و نحوه و ابلاغ آن پیام با آن‌ها هماهنگ شود.
به عقیده‌ی او ذاتیات همان محتوای اصلی وحی الهی است که جامه ی متناسب با فرهنگ‌ها، زبان‌ها و مکان‌ها را پوشیده است48.
او همه این‌ها را صورت‌افکندن بر امر بی‌صورت و کران‌مندنمودن بی‌کران‌ها و ساختن تصاویری مادی می‌داند49.
به طور کلی روشن‌فکران دینی معتقدند قرآن متنی تاریخی و فرهنگی است که در افق تاریخی باید آن را مطالعه کرد و در بررسی هر متن باید به فرهنگ زمانه آن پرداخت و رابطه متن با فرهنگ رابطه دیالکتیکی است چون از سویی تأثیر می‌پذیرد و از سویی تأثیر می‌گذارد.
دکتر سروش هم بر این باور است که چون خداوند اراده کرده تا پیام خود را به انسان‌ها عرضه کند از زبان بشری استفاده کرده است. از همین‌جا است که روش تحلیل زبانی تنها راه فهم پیام الهی می‌شود. بنابراین از نظر ایشان و اکثر روشنفکران: 1- دین امری است تاریخی، زمان‌مند و مکان‌مند 2- فهم دین از خود دین جدا است. 3- میان ذاتیات و عرضیات دین تفاوت است.
یکی دیگر از مفاهیمی که دکتر سروش مورد نقد و بررسی قرار داده است مفهوم سکولاریزم است، این‌که چرا سکولاریزم در مغرب زمین پاگذاشت و مبنای تئوریک آن از کجا نشأت گرفته است، این مسأله که یکی از مبانی و پایه‌های اصلی نظریه پلورالیزم دینی است مورد دقت نظر دکتر سروش قرار گرفته است. از نظر او سکولاریزم انواعی دارد که از میان آن‌ها یکی سکولاریزم اعتقادی و فلسفی و دیگری سکولاریزم سیاسی است.
سکولاریزم سیاسی به معنی جدایی دین از دولت است، و یک نوع جدایی حقوقی میان این دو دسته به این معنی است که مشروعیت نظام سیاسی نمی‌تواند پایگاه دینی داشته باشد و کسی حق پشتیبانی از دین را در اداره نظام ندارد.
این نوع نظام که مشروعیت خود را از مذهب نگرفته می‌تواند کثرت مذاهب و ادیان را بپذیرد، ولی سکولاریزم عقیدتی و فلسفی دست رد به موجودیت خدای عالم می‌زند. از منظر این سکولاریزم نه خدایی وجود دارد و نه ماوراء طبیعتی و نه آخرتی، اما رأی دکتر سروش این است که یک دیندار- و به طور اخص یک مسلمان – می‌تواند سکولار سیاسی باشد، اما بنابر این تفکر که جهان را خالقی اداره می‌کند و به طور کل جهان را واجد آغاز و انجام می‌داند. از این لحاظ نمی‌تواند سکولار فلسفی و عقیدتی باشد. در سکولاریزم سیاسی لازم نیست که کسی خداوند را انکار کند، بلکه در سیاست‌سازی کاری به خدا و دین ندارد.50
?-?-?- نظر سروش درباره دین و معرفت دینی
دین از نظر سروش پدیده‌ی پیچیده‌ای است که دارای لایه‌های مختلف است. ایشان با استناد به دیدگاه عرفا دینداری را به سه سنخ دینداری معیشت اندیش – معرفت اندیش و تجربت‌اندیش تقسیم می‌کند و اذعان دارد که یکی از رویکردهای پلورالیزم دینی را مبتنی بر این تقسیم‌بندی صورت‌بندی کرده است.
این سه نوع دینداری شکل مخروطی دارد که قاعده آن متعلق به دینداری عامه است و از جمله رایج‌ترین شکل دینداری است و در همه جوامع و در همه ادوار تاریخ بوده است، دو نوع دیگر آن از نظر او بیشتر فردی‌اند تا این‌که جمعی باشند.
دینداری معیشت اندیش، عامیانه است و همان نوع دینداری است که از میان نمی‌رود و شکل جمعی دارد. این نوع دینداری بیشتر معلل است تا مدلل.
دینداری شریعتی محور، در حالی‌که مناسک محور، دینداری میراثی، عاطفی جزمی، آدابی، هویتی و قشری و پر از اسطوره است. این نوع دینداری که به قول سروش معشیت‌اندیش است. بیشتر به اعمال بدنی و ظاهری مانند نماز، روزه، حج و غیره وابسته است. هرکس این اعمال را بیشتر انجام دهد بیش‌تر به خدا نزدیک می‌شود. یکی از تفاوت‌های این نوع دینداری با انواع دیگر آن داشتن صنف روحانی است. “این نوع دینداری، دینداری جمهور دینداران است آن‌ها دین را دوست دارند؛ چراکه هم دنیا و هم آخرت آن‌ها را آباد می کند. مطابق گفته‌ی بعضی از روحانیون، برای داشتن زندگی خوب در دنیا و آخرت غیر از دین به چیز دیگری نیاز نیست. دغدغه‌ی اصلی در این دینداری تقلیدی، سود و منفعت است. در این نوع دینداری، دین مانند ملیت است. همان‌طور که کسی بلژیکی یا هلندی زاده می‌شود، مسلمان یا مسیحی به دنیا می‌آید و همان‌طور که کسی گرایشی به تغییر ملیت خود ندارد. تمایلی هم به تغییر دینش ندارد”.51
به این ترتیب از نظر سروش در این نوع دینداری، تقلید حرف اول را می‌زند و از تحقیق در آن خبری نیست و این نوع دینداری بیشتر به فقه توجه دارد تا به اخلاق و معنویت.
نوع دیگر دینداری “دینداری معرفت اندیشانه یا متکلّمانه”52 است. وی در تبیین این نوع دینداری چنین می‌گوید: “در این نوع دینداری? تحقیقی؛ صدق وکذب دغدغه‌ی اصلی است و همین دغدغه و محوریت‌داشتن? تع
قل، راه را برای پلورالیزم دینی هموار می‌کند. به اعتقاد من، متکلمان و فیلسوفان ما پلورالیست بودند به این معنا که به استقبال ایده‌های جدید از منابع معرفتی مختلف رفتند و دغدغه‌ سازگاری آن‌ها را با هم داشتند.”53
او در کتاب “سنت و سکولاریزم” دینداری معرفت‌اندیش را این‌گونه توصیف می‌کند: “دین‌داری معرفت‌اندیش با دینداری معشیت‌اندیش مخالفتی ندارد، اما گرانیگاه و مرکز ثقلش جای دیگری است. یکی از صفات دینداری معرفت‌اندیش آن است که محققانه است و دیندار معرفت‌اندیش نمی‌تواند مقلد باشد. بر همین اساس است که در این نوع دینداری صنف روحانیت وجود ندارد. نگاه دیندار معرفت‌اندیش از خداوند نگاه دیگری است. خداوند نزد این نوع دیندار یک راز است و راز نه به معنی معما، خداوند در نظر یک معرفت‌اندیش موضوعی است که می‌توان بدان نزدیک شد، به همین دلیل خدا برای یک دیندار معرفت‌اندیش امر تمام شده نیست”.54
این نوع دینداری بر تقلید بنا نیافته است و قشری نیست و قرائت رسمی از دین در آن وجود ندارد و یکی از مؤلفه‌هایش چند منبع‌بودن آن است که بیشتر از بیرون تغذیه می‌کند.
آخرین صنف دینداری از نگاه دکتر سروش، دینداری نخبگان است؛ یعنی دینداری تجربت‌اندیش. وی این نوع دینداری را این‌گونه تعریف می کند: “دینداری تجربت‌اندیش: عشقی، کشفی، تجربی، یقینی، فردی، شهودی، وصالی، قدسی، عرفانی و رازآلود است. خداوند در این نوع دینداری یک معشوق و یک محبوب جمیل است”.55
از نظر او این نوع دینداری در همه ادیان وجود دارد. دینداری تجربت‌اندیشانه یا عارفانه یا پیامبرانه؛ در این نوع دینداری “پیروان که همان عارفان هستند در اذواق و تجارب باطنی با پیامبر شریک می‌شوند آنان دین‌ورزی خود را از حقوق و فقه شروع نمی‌کنند. آنان با تجارب باطنی آغاز می‌کنند و حول این تجارب، لایه‌ای از فقه و اخلاق می‌کشند. در حالی‌که دینداران معشیت‌اندیش، دین‌ورزی خود را از قشر و لایه بیرونی دین آغاز می‌کنند من فکر می‌کنم دینداری تجربت‌اندیش به معنای دقیق کلمه مستعد پلورالیزم است”.56
از نظر سروش دینداری نخبگان که همان دینداری تجربت‌اندیشانه است بیشتر یقینی است تا جزمی و شکی، ارتباط فرد در این نوع دینداری با منابع دینی فردی است. “شخص از فراق رهایی می‌یابد و وارد ساحت وصال می‌شود”.57
با این نگاه دین سه لایه دارد که قشری‌ترین و رویین‌ترین آن شریعت و زیرین‌ترین و عمیق‌ترین آن تجربت است. دینداران با درک و فهمی که از دین دارند در یکی از اصناف دینداری قرار می‌گیرند.
?-?- ?- تبیین نظریه کثرت‌گرایی دکتر سروش
دکتر سروش متفکری که در زمینه‌های مختلفی از جمله فلسفه، عرفان، اخلاق و ادبیات صاحب‌نظر می‌باشد و آثاری را در این زمینه‌ها به رشته تحریر درآورده است و همواره کوشیده است تا به پشتوانه نظریات ایدئولوژیک خود نزاع بین سنت و مدرنیته را در دنیای کنونی تعدیل کند. نظریه تکثرگرایی دینی از جمله نظریاتی است که در حوزه فلسفه دین مطرح می‌کند او در این زمینه بسیار متأثر از جان‌هیک فیلسوف مسیحی انگلیسی‌تبار می‌باشد و همچنین در بیان دیدگاه‌هایش از مبانی فکری فلسفه غرب فراوان بهره برده است.
نظریه تکثرگرایی در مقابل نظریاتی چون انحصارگرایی ارائه شده است. انحصارگرایی فقط یک دین را بر حق می‌شمارد و راه نجات و رستگاری را در یک دین خلاصه می‌کند. برخلاف تکثرگرایی که تکثر ادیان را مانند تکثر نژادها، زبان‌ها و… کثرتی طبیعی و بالفعل و امری نازدودنی می‌داند.
“کثرت‌گرایی دینی نظریه‌ای است معرفت‌شناسانه و دین‌شناسانه در باب حق‌بودن ادیان و محق‌بودن دینداران، و بر آن است که کثرتی که در علم دین‌ورزی پدید آمده است و علی الظاهر نازدودنی و نارفتنی است، حادثه‌ای است طبیعی که از حق‌بودن کثیری از ادیان و محق‌بودن کثیری از دینداران پرده بر می‌دارد و مقتضای دستگاه ادراکی آدمیان و ساختار چند پهلوی واقعیت است”.58
اندیشه‌های پلورالیستی به گفته‌ی خود او تحت تأثیر آموزه‌های عرفانی به خصوص تعالیم ابن عربی و اشعار مولانا در ذهن او جوانه زد و بعدها تحت تأثیر جان‌هیک پرورانده شد.
او پس از ارائه‌ی تئوری قبض و بسط، آن را بسطی دیگر می‌دهد. با این توضیح که در قبض و بسط از طریق رابطه فهم متون دینی و فهم‌های غیردینی، امکان تکثر در فهم را مطرح می‌کند و بر سیلان این فهم‌ها تأکید دارد، اما دیدگاه‌های وی در کتاب “صراط‌های مستقیم” بیشتر بر صرف تکثری که در فهم‌ها وجود دارد استوار است.
سروش کلاً چند مبنای نظری برای کثرت‌گرایی در نظر می‌گیرد، اما آنچه به عنوان علّت ذکر می‌کند گاهی تنها فرضیه‌ای صرف است برای توضیح تکثرگرایی و گاهی هم برای استناد به سخن مولوی، ایشان پلورالیسم را به این شکل تبیین می‌کند.
?- “این‌که فهم ما از متون دینی بالضروره متنوع و متکثر است و قابل تبدیل‌شدن به فهم واحد نیست به دلیل این‌که متن صامت است و ما همواره در فهم متون دینی و در تفسیر آن دچار تنوع و تحول خواهیم بود.”59
“می‌توان امر واحد را به درجات مختلف فهمید و بطون کثیره‌ی آن را مورد کشف و بازرسی قرار داد و ما در اقیانوسی از فهم‌ها و تفسیرها غوطه‌وریم.”60
و دیگر این‌که “پلورالیزم فهم متون، مدلول روشنی که دارد این است که هیچ تفسیر رسمی و واحد از دین و هیچ مرجع و مفسر رسمی از آن وجود ندارد.”61
اگر این دیدگاه را بپذیریم باید قبول ک
نیم که هرکس برحسب درکی که از متن در می‌یابد و براساس دیدگاهش، حقیقت قدسی را در می‌یابد.
?- “این‌که تجارب بشری از امر قدسی متکثر است، تنوع و تعددی که فروناکاستی به وحدت است؛ چنان‌که دین تفسیر شده نداریم. تجربه تفسیر شده هم نداریم.”62
او وحی را نوعی تجربه دینی و آن را ذومراتب می‌داند. “وحی مرتبه‌ ای نازله دارد و مرتبه‌ای عالیه، گاه همراه با عصمت است و گاه همراه با عصمت نیست. از وحی به زنبور داریم تا وحی به آدمی؛ اعم از عارفان و پیامبران و شاعران و این‌ها همه تجربه دینی‌اند و همه حاجت به تفسیر دارند… و امروزیان بیشتر با داشتن تئوری‌هایی در باب ذهن و زبان و با استفاده از آرای جامعه‌شناختی و مردم‌شناختی و فلسفی در باب زبان و ذهن می‌کوشند تا سر تنوع تفسیرها را به دست دهند.”63
به نظر او وقتی که دیدگاه‌های اهل کشف و تجربه متفاوت باشد محصول تجربه‌شان هم متفاوت است و همچنین در تأیید سخن خود به شعر مولوی استناد می‌کند:
از نظرگاه است ای مغز وجود .

اختلاف مؤمن و گبر و جهود64 .
بنابراین،