عارفان مسلمان، فرهنگ و زبان

اکثر عرفا از جمله مولوی- این عارف بلند پایه‌ی اسلامی- گوهر دین را نوعی تجربه‌ی دینی می‌دانند. در نظر آن‌ها سطح عالی تجربه که نوع خاصی از شهود عرفانی است گوهر دین به حساب می‌آید.
به نظر مولوی گوهر دین، تجربه‌ی اتحاد عرفانی است. مولوی در جایی از مثنوی می‌گوید که هم فرعون و هم حلاج ادعای این اتحاد عرفانی را داشتند. حلاج تجربه اتحاد را داشت و لذا رستگار شد، اما فرعون تجربه آن را نداشت و لذا دون شد164.
گفت فرعون انا الحق گشت پست .

گفت منصور انا الحق و برست .
آن انا را لعنت الله در عَقِب .

وین انا الحق را رحمت‌الله در عقب165 .
همچنین ابن‌عربی از جمله کسانی است که دکتر سروش در نظریه‌ی تکثرگرایی خود از نظریات بسیار او بهره برده است. کسی است که به طور جامع به تدوین عرفان نظری پرداخت و راه و روش وصول به حقیقت را در کتاب خود بیان کرده است
او معتقد است: “علم به احوال عرفانی فقط از راه تجربه مقدور است که عقل انسان از تعریفش عاجز است. هیچ استدلال و قیاسی به آن دسترسی ندارد؛ شیرینی عسل، تلخی صبر، شور عشق و… هم همین طور است. با هیچ‌کدام ممکن نیست آشنا شویم، مگر برای درک آن‌ها استعداد لازم و ضروری داشته باشیم وانگهی آن‌ها را باید عملاً تجربه کنیم”.166
جان‌هیک که پایه‌گذار پلورالیزم دینی است و تجربه دینی را یکی از دلایل بحث پلورالیزم می‌داند معتقد است ظهور خدا در نظر عارفان مختلف، به عالم پدیداری (Phenomeno) و ذات خدا به عالم واقع (Nomenon) نسبت داده می شود. او معتقد است که هیچ عارفی نباید وصف خود را از خدا به واقع نسبت دهد و بگوید در واقع خدا چنین است.167
طبق این تحلیل هرکسی می‌تواند وصف خود از خدا را، به واقع هم نسبت دهد، اما باید توجه داشته باشد که وصف او، حقیقت کامل خدا را در قالب تمام اسماء و صفات الهی ظاهر نمی‌سازد.
از نظر عرفا برخی از وصف‌های متقابل و متعارض در باب خدا را در واقع می‌توان به دو اسم خدا مربوط دانست، دو فرد ممکن است دو وصف گوناگون و متقابل از خدا داشته باشند آن‌ها باید توجه داشته باشند که وصف آن‌ها وصف‌های کاملی نیست. البته باید توصیفات با موازین هم مخالفتی نداشته باشند. بنابراین برپایه همین نظرات، از نظر پلورالیزم هم نباید برهان تجربه دینی را از آن رو که مستلزم وصف‌های ناسازگار در باب خداوند است انکار کرد. همان‌طور که تجربه ی حسی به دلیل وصف‌های ناسازگار از یک حادثه مورد انکار نیست.
از طرفی تا آن‌جا که افرادی در سنت‌های دینی مختلف هستند که واقعاً تجربه‌های متفاوتی را از سر می‌گذرانند، هیچ تجربه‌ی دینی واحدی وجود ندارد، بلکه مجموعه‌ی کثیری از تجربه‌های متنوع وجود دارد و هم‌چنین باید گفت “اعتقادات پیشین ما که در تعامل با سنت دینی ما شکل گرفته به تجربه‌ی دینی ما شکل می‌بخشد و چهار چوبی فراهم می‌کند که تجربه در قالب آن ادراک و فهم شود. نقش مرشدان و استادان در سنت‌های عرفانی مؤید این دیدگاه است”.168
تکثرگرایان معتقدند همه‌ی ادیان می‌توانند مایه رستگاری یا کمال پیروان خود شوند و تجربه دینی را به عنوان گوهری مشترک برای همه ادیان در نظر می‌گیرند و استدلال می‌کنند.

به عنوان نمونه:
?- از نظر جان‌هیک، گوهر دین چیزی است که شخصیت انسان‌ها را متحول می‌سازد. آموزه‌ها و عقاید دینی مادامی که بتوانند دیدگاه‌ها و الگوهای ما را برای زیستن متحول سازند صادق هستند. لذا اگر آموزه‌های به ظاهر متناقض ادیان گوناگون را حقایق حاکی از تجربه ی ‌زیستن بدانیم سازگار به نظر خواهند رسید.
او همچنین در این‌جا از مدل معرفتی کانت، میان واقعیت متعالی فی‌نفسه و واقعیت متعالی آن‌گونه که به وسیله‌ی انسان‌ها در فرهنگ‌های مخلتف تجربه می‌شود تمایز می‌نهد و می‌گوید واقعیت متعالی برای مسلمان به صورت الله برای یهودی به صورت یهوه و برای مسیحی به صورت پدر متجلی می‌شود. جان‌هیک برای توضیح مقصود خود از داستان مردان کور و فیل استفاده می‌کند، او این داستان را برای تجلی واقعیت متعالی در ادیان مختلف ذکر می‌کند.169
?- هیک ویژگی گوهر دین را تحول آفرینی دانسته و آن را همان چیزی می‌داند که فرد را از خودمحوری به خدامحوری، متحول می‌سازد، در واقع گوهر دین تجربه تحول به خدامحوری است. با این‌ شکل با بیان خدا محوری این مسأله به یهوه‌محوری و پدرمحوری و… تعمیم یافته می‌شود. در حقیقت انسان‌ها حقیقت متعالی را در قالب مفاهیم و اعتقادات وابسته به فرهنگ مورد نظر انسان می‌یابند. آنچه اهمیت دارد این است که واقعیت غایی ما را چنان تحت تأثیر قرار می‌دهد که متحول شویم.170
با این نظر تکثرگرایی، گوهر دین، تجربه خدامحوری است، تجربه دینی به همه ادیان توسعه می‌یابد. ادیان مختلف با این تعمیم، نگرش‌های مختلفی به خدامحوری دارند، اما امر مشترک خدامحوری است و باورها و اعمال گوناگون در ادیان تنها شیوه‌هایی برای رسیدن به این امر واحد مشترک هستند.

?-?-?-?- سروش و تجربه‌ی دینی
یکی از مبانی اصلی نظریه تکثرگرایی دینی دکتر سروش، مسأله تجربه دینی است که به تأسی از فیلسوفان غرب و عارفان مسلمان خصوصاً ابن‌عربی و مولانا جلال‌الدین بلخی که او را خاتم العرفا می‌داند و همچنین به پیروی از اقبال لاهوری، نخستین کسی که این مسأله را در جهان‌بینی اسلامی بازگو کرده است؛ به آن معتقد و ملتزم شده است.
اقبال، نخست نسبت میان دین و عقل را می‌سنجد و در این راه ناتوانی عقل محض را در نیل به حقیقت غایی نشان می‌دهد. “این فقط یک اعتقاد انفعالی غیرفعال به یک یا چند موضوع خاص نیست اطمینان زنده‌ای است که از تجربه‌های کم‌یاب به وجود می‌آید”.171
اقبال بارها این نکته را که ارمغان دین، اعطای تجربه‌های متعالی به انسان دیندار است بازگو کرده است. “دین این را خواسته تا بدان‌جا بسط می‌دهد که به چیزی کمتر از رؤیت بی‌واسطه حقیقت مطلق رضا نمی‌دهد”.172
مولوی تجربت‌اندیش که از بزرگ‌ترین عارفان و اندیشمندان اسلامی است و در نگاهش به هستی با ذره‌ذره‌ی آن هم صحبت شده است و هر حادثه و حرکتی را در منظرش با هدف و مقصود می‌داند، همراه با دیگر عرفا گوهر دین را نوعی تجربه دینی می‌داند. به این‌گونه که در نظر عرفا و مولوی سطح تجربه که نوعی خاص از شهود عرفانی است گوهر دین به حساب می‌آید.
دکتر سروش تعریف تجربه‌ی دینی را مشکل دانسته و از آن چنین تعبیر می‌کند که “تجربه‌ی دینی عبارت است از مواجهه با امر مطلق و متعالی.
این مواجهه در صورت‌های گوناگون ظاهر می‌شود؛ گاه به صورت رؤیا، گاه شنیدن بویی بانگی و گاه دیدن‌رویی و رنگی و گاه احساس اتصال به عظمت بی‌کرانه و… بر همه‌ی این‌ها می‌توان نام تجربه دینی نهاد”.173
“تجربه‌ای که نامتعارف است و گاه با چنان کوبندگی و دل‌شکافی و یقین‌زایی و بهجت و درخشندگی در می‌رسد که از شخص جز شکست و خضوع در مقابل آن بر نمی‌آید”.174
وی رؤیای صالحه را پایین‌ترین مراتب تجربه‌ی دینی می‌داند و اذواق و مواجید و مکاشفات عرفانی را بالاترین مرتبه‌ی آن می‌داند.175
به نظر او وحی نوعی تجربه ی دینی و ذو مراتب است. “به طوری که مرتبه‌ی نازله و مرتبه ی عالیه دارد؛ از وحی به زنبور داریم تا وحی به آدم از عارفان و پیامبران و شاعران که گاه همراه با عصمت است و گاه بدون عصمت، وحی مقوم شخصیت و نبوت انبیاء است”.176
“تجربه‌ی نبوی، تجربه‌ای دینی بوده و مانند سایر تجربه‌های دینی، تجربه‌ای بشری، تاریخی و فرازمینی است و بشری خواندن تجربه‌ی نبوی به معنای نفی رویه فراتاریخی و فراطبیعی نیست، بلکه به این معنا است که هر امر ماوراء طبیعی که به طبیعت وارد شود، مقدر به اقدار طبیعت می‌شود و هر امر فراتاریخی که به میدان تاریخ پا گذارد، مشروط به شرایط تاریخی می‌شود، هم پیامبر انسان بود و هم اطرافیان او بشر بودند. از مواجهه این عناصر بشری تدریجاً دینی متولد شد که متناسب با آدمیان و پاسخی به وضع واقعی آنان بود”.177
او معتقد است که ما همیشه محتاج پیامبران هستیم. یکی از کارهای پیامبران این است که به ما بیاموزند که تجربه‌های باطنی خود را چگونه تفسیر کنیم، چون همه‌ی تفسیرها، حق نیستند.178
او با بیان این نکات، چنین نتیجه‌گیری می‌کند:
باری خواه تجربه‌ی دینی را تجربه‌ی امری واحد بدانیم که از آن تفسیرهای گوناگون شده است، خواه تجربه‌های دینی را در اصول متنوع بدانیم، “علی ای حال با تنوعی روبه‌رو هستیم که به هیچ رو قابل تحویل به امر واحد نیست”.179
بعد از بیان دیدگاه‌هایش او به مسأله “نقطه دید” یا “منظر” (از نظر عرفا) توجه می‌کند و نتیجه می‌گیرد که وقتی دیدگاه‌های اهل کشف و تجربه متفاوت باشد محصول تجربه‌شان هم متفاوت است. بنابراین سرّ اختلاف ادیان فقط تفاوت شرایط اجتماعی یا تحریف‌شدن دینی و درآمدن دین دیگری به جای آن نبوده است، بلکه”تجلی‌‌های گوناگون خداوند در عالم، همچنان‌که طبیعت را متنوع کرده، شریعت را هم متنوع کرده است”.180
او برای بیان این مطلب به داستان عاشق بخارایی و صدر جهان از مولوی اشاره می‌کند181.
از نظر سروش؛ اگر منظرها عوض شود استنباط‌ها و کشف‌ها و دریافت‌های آدمی هم عوض خواهد شد و به اصطلاح او تنوع منظرها، تنوع منظورها را در پی خواهد داشت و این منظر چیزی و کسی جز خود آدمی نیست و لذا هیچ‌گاه همه ی واقعیت را آن‌چنان که باید در چنگ نمی‌گیریم. هرکس به اندازه‌ای و از منظری آن را می‌بیند.182
همچنین او معتقد است از نظر عارفان و صوفیان این مطلب حتی در حق انبیای عظیم هم صادق است چه برسد به آدمیانی که به مقام عصمت نرسیده‌اند؛ هریک از انبیاء حظی که یافته با امت خود در میان نهاده است و این بهره‌ها متفاوت بوده است. چون شخصیت پیامبران متفاوت بوده است… خدا بر هر کسی به گونه‌ای تجلی کرده است و هرکس هم تجلی حق را به گونه‌ای تقسیم کرده است.183
به نظر او خداوند اولین کسی است که بذر تکثرگرایی را در جهان کاشته است؛ زیرا او پیامبران را مبعوث کرده و بر هرکدام به گونه‌ای متجلی شده و هرکدام را در جامعه‌ای و فرهنگی و با زبان خاص که آن تجلی را تفسیر کنند فرستاده است.
از طرفی هرکدام از انبیاء به تناسب محیط اجتماعی که در آن زندگی می‌کردند، امر واحد را به شیوه‌های مختلفی درک کردند و برای این‌که آن امر درک شده برای پیروان ملموس باشد، فرهنگ و زبان همان عصر را بر آن پوشاندند.
بنابراین سروش که خود دین‌ورزی تجربت‌اندیش را بهترین نوع دین‌ورزی می‌داند و آن را عارفانه و پیامبرانه می‌خواند به این مسأله معتقد است که در این نوع دینداری، انسان‌هایی که به مقام عصمت نرسیده‌اند در اذواق و تجارب باطنی با پیامبر شریک هستند. به طوری که هر کسی از منظر خود، تجلی حق را درک کرده و در می‌یابد و این خود نوعی از پلورالیزم به شمار می رود که ناشی از تنوع و تکثر تجارب دینی و تفاسی
ر آن‌ها است.

?- 4- جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
سعی ما در این فصل بر این بوده است تا نگاهی جامع به نظریه پلورالیزم داشته باشیم و آن را موشکافانه از منظر دکتر سروش بررسی کنیم.
1- در ابتدا به معناشناسی پلورالیزم دینی و بررسی پیشینه و خاستگاه آن پرداخته ایم تا عوامل و پیش‌زمینه‌های بروز و ظهور نظریه‌ی پلورالیزم دینی مشخص شود.
2- سپس با طرح افکار و نظریات دکتر سروش در باب دین و معرفت دینی به تبیین نظریه کثرت‌گرایی ایشان پرداخته‌ایم، از نظر وی در هر حال با تنوعی روبه‌رو هستیم که به هیچ‌وجه قابل تبدیل‌شدن به فهم واحد نیست و باید این تنوع را به حساب آوریم184.
به طور خلاصه می توان گفت:
الف) “میان ادیان “تباین ذاتی ” و “فرو ناکاستنی ” و “غیرقابل تحویل به امر واحد” وجود دارد”185 .
ب) منشأ اختلاف ادیان، فهم و تجربه ی متفاوت پیامبران است نه پیروان آن ها.
ج) اختلاف ادیان، اختلاف حق و باطل نیست.
بر همین اساس سروش دلایل خود را بر نظریه‌ی کثرت‌گرایی