کتاب مقدس، صدق و کذب

است که بازی زبانی مورد نظر در بافت آن واقع می‌شود.
از نظر ویتگنشتاین:
?- “برای فهم درست زبان و لغات لازم است به کاربرد آن‌ها در زندگی مردم ژرف‌اندیشی شود. بدین‌ترتیب به جای سخن از معنای واژه‌ها باید از کاربردها سخن گفت”.138
بدین‌ترتیب او به نظریه‌ی کاربردی معنا اعتقاد دارد.
?- “جمله‌ها و واژه‌ها کاربردهای بی‌شمار دارند که همه آن‌ها هم درست هستند.”139
“نمی‌توان فهرست ثابتی از کاربردها ارائه کرد، بلکه با انواع تازه زبان، بازی‌های زبانی تازه پدید می‌آیند و دیگر زبان‌ها و بازی‌های زبانی به فراموشی سپرده شده مهجور می‌شوند”.140
?- از نظر ویتگنشتاین نمی‌توان مدلول و معنای واحدی برای کاربردهای گوناگون تعیین کرد. بسیاری از واژه‌ها فقط دارای شباهت خانوادگی هستند، به قول برایان‌مگی”او می‌خواهد بگوید: هیچ چیز را مسلم نگیرید و دائم درباره‌ی کاربردهای مختلف آن‌ها فکر کنید.”141
4- اما مطلب نهایی، ربط بازی‌های زبانی و نحوه معیشت است. به نظر وی نحوه‌های گوناگون معیشت وجود دارند که هریک زبان خاص خود را دارند. به گفته‌ی وی”با اصطلاح بازی زبانی قصد برجسته‌ساختن این واقعیت را داریم که سخن‌گفتن به زبان، بخشی از یک فعالیت یا بخشی از یک نحوه معیشت است”.142
به طور کل این‌گونه می‌توان نتیجه‌گیری کرد که وی با ارائه نظریه بازی‌های زبانی معتقد است که هر گزاره‌ای ممکن است در هر بازی معنایی داشته باشند. بنابراین چیزی به نام معنای مطلق وجود ندارد و باید قائل به نسبیت در معنا شد.
منظور او از بازی‌های زبانی، برجسته‌ساختن این واقعیت است که”سخن‌گفتن به زبان بخشی از یک فعالیت یا بخشی از یک صورت زندگی است”.143
به عبارتی آدمی زبان را در درون جامعه- به قول ویتگنشتاین- در شکل زندگی (Form of life) فرا می‌گیرد. معانی واژه‌ها، کاربرد آن‌ها در حوزه عمل اجتماعی است، مفاهیم نیز که به وسیله‌ی واژه‌ها بیان می‌شوند در چهارچوب “بازی‌های زبانی” و ظرف تعامل اجتماعی معنا و محتوای خاص خود را می‌یابند.144
اساساً از نظر ویتگنشتاین امکان ندارد جدا از تعبیرهای لفظی، چیزی به نام فکرکردن وجود داشته باشد یا حتی چیزی به اسم تجربه، چون از نظر او فکرکردن چیزی جز عمل‌کردن با تعبیرات لفظی نیست.
با توجه به آنچه گفته شد می‌توان چنین نتیجه گرفت که باید در معنا قائل به نسبیت شد و چیزی به نام معنای مطلق وجود ندارد.
?-?-4-?- سروش و نظریه ی بازی‌های زبانی ویتگنشتاین
دکتر سروش با قائل‌شدن به نسبیت معنا در دین، دینداران را با توجه به فهمی که از دین دارند به سه دسته تقسیم می‌کند:
?- دینداری معیشت اندیش
او این نوع دینداری را دینداری جمهور دینداران داند و می‌گوید: “آن‌ها دین را دوست دارند؛ چراکه دین هم دنیا و هم آخرت آن‌ها را آباد می کند”.145 برطبق گفته‌ی روحانیون که به عقیده‌ی سروش مخصوص این صنف هستند؛ برای داشتن زندگی خوب در دنیا و آخرت غیر از دین به چیز دیگر نیازی نیست. دغدغه اصلی در این نوع دینداری تقلیدی، سود و منفعت است. در این نوع دینداری، دین همانند ملیت است و همان‌طور که کسی تمایلی به تغییر ملیت خود ندارد تمایلی به تغییر دینش هم ندارد.146
?- دینداری معرفت‌اندیش یا متکلمانه
دغدغه‌ی این نوع دینداری، صدق و کذب است. “او معتقد است دین در این‌ها به مثابه‌ی حقیقت در نظر گرفته می‌شود. دغدغه‌ی این نوع دینداری راه را بر محوریت‌داشتن تعقل و پلورالیزم هموار می‌کند”.147

?- دینداری تجربت‌اندیش
او نوع سوم دین‌ورزی را که در همه ادیان وجود دارد، دین‌داری تجربت‌اندیش یا عارفانه یا پیامبرانه می‌داند. از نظر او در این دینداری، پیروان که همان عارفان هستند در اذواق و تجارب باطنی با پیامبر شریک می‌شوند. آن‌ها دین‌ورزی خود را از فقه آغاز نمی‌کنند، بلکه با تجارب باطنی آغاز می‌کنند.148
وی دینداری تجربت‌اندیش را به معنای دقیق کلمه مستعد پلورالیزم می‌داند.
دکتر سروش بازی‌های زبانی را در قالب دین می‌آورد و هریک از دینداران را با توجه به فهمی که از دین دارند در یک بازی زبانی قرار می‌دهد. در نتیجه چیزی به نام نوع ثابتی از دین و دینداری وجود ندارد؛ زیرا که معتقد است فهم ما از متون دینی متنوع است و این تنوع به یک فهم واحد نمی‌رسد؛ زیرا که هر فهمی برپایه پیش‌فرض بنا شده است.149
او می‌گوید: “می‌توان امر واحد را به درجات مختلف فهمید و بطون کثیره‌ی آن را مورد کشف و بازرسی قرار داد”.150
بنابراین سروش هم مانند ویتگنشتاین معتقد است نمی‌توان مدلول و معنای واحدی برای کاربردهای گوناگون تعیین کرد. او نظریه بازی‌های زبانی را در قالب دین می‌آورد و می‌گوید: “صحنه فهم دینی صحنه مسابقه است و در این میدان بازیگران بسیاری بازی می‌کنند و در بازی به این کثرت قائلیم”.151
همچنین او قول هیچ‌کس را حجت و تعبّد برای افراد دیگر و فهم هیچ‌کس را مقدس و فوق چون و چرا در معارف بشری همچون معرفت دینی نمی‌پذیرد.
پس همان‌طور که برای فهم درست زبان و لغات لازم است تا با به‌کاربردن آن‌ها در زندگی مردم ژرف‌اندیشی شود و هریک بازی زبانی مخصوص خود را دارد نمی‌توان معنای واحدی برای کاربردهای گوناگون آن تعیین کرد.
با وجود این، ” دین و فهم دینی قابل تحویل به امر واحد نیست؛ زیرا هرکس با تکیه بر انتظاری و پیش‌فرضی که از بیرون دین می‌آید و متغیر و سیال است یا در حال
تزاید و تراکم و تحول است، فهمی متفاوت دارد بنابراین فهم‌ها متکثر هستند”152.
?-?- ?- سروش و تجربه‌گرایی دینی
یکی از مباحث مهم در فلسفه‌ی دین و کلام جدید بحث تجربه‌ی دینی است. این بحث از اواخر قرن هجدهم برای دین‌پژوهان به مبحثی اساسی و حیاتی مبدل شد که اغلب به تأسی از شلایرماخر نگرش گزاره‌ای مثبت به دین داشته است. بدین‌ترتیب از این نظر آنچه حقیقت و اساس دین را تشکیل می‌دهد تجربه دینی است.
تجربه دینی عبارت است از مشاهده یا مواجهه انسان با امور ماوراء طبیعی یا امر متعالی یا مشارکت در آن یا دریافتی است که متعلَّق آن موجودات ماوراء طبیعی یعنی خدا یا امور مرتبط با خداوند هستند. به تعبیری می‌توان گفت که در تجربه دینی، خدا خود را به طریقی بر شخص تجربه‌‌گر متجلّی می‌سازد.
می‌توان گفت: تجربه دینی، تجربه‌ی واقعه‌ای است که شخص از سر می‌گذراند، (خواه به عنوان عامل و خواه به عنوان ناظر) و نسبت به آن آگاه و مطلع است. “تجربه دینی را غیر از تجربه‌های متعارف می‌دانند؛ یعنی شخص، متعلَّق این تجربه را موجود یا حضوری مافوق‌طبیعی می‌داند و یا آن را موجودی می‌انگارد که به نحوی با خدا مربوط است (تجلی خدا یا شخصی نظیر مریم عذرا) و یا آن را حقیقتی غایی می‌پندارد، حقیقتی که توصیف‌ناپذیر است (مثل امر مطلق غیرثنوی یا نیروانا)”.153
تجربه دینی غیر از کسب بصیرت است. توجه به این نکته اهمیت فراوان دارد. “تجربه دینی مقتضی مواجهه با خداوند یا حقیقت غایی است. البته تجربه دینی می‌تواند منبع بصیرت دینی باشد”.154
?-?-?-?- تجربه ی دینی از نگاه فیلسوفان غرب
در این نظریه:
?- شلایرماخر دین را از الهیات و آموزه‌های عقلانی دین جدا ساخت تا به تعبیری “دین را از حملات شک‌گرایان و منتقدانی نظیر هیوم و کانت برهاند.”155
?- نظریه شلایرماخر در باب تجربه دینی به سبب تعارض موجود بین کتاب مقدس و علوم تجربی بود. از نظر او”آنچه در دین اصالت دارد، تجربه است نه آموزه‌ها و ملاک دینداری اعتقاد به آموزه‌های کتاب مقدس نیست”.156 او با طرح این نظریه در واقع اثبات نمود که تعالیم کتاب مقدس اصالت ندارند و انتقاد به آن براساس دین ضربه نمی‌زند.157
?- از طرفی پیشرفت حیرت‌آور علوم طبیعی برای متکلمانی که سال‌ها تفاسیر کلامی خود را بر پایه علوم طبیعی بنا نهاده بودند تعارضاتی به وجود آورد. از نظر شلایرماخر”اگر حوزه دین به طور کلی از حوزه علم جدا باشد هیچ نوع تعارضی میان آن‌ها وجود نخواهد داشت”.158
شلایرماخر متکلم و فیلسوف، تجربه دینی را نوعی احساس می‌داند، او معتقد است “اساس ایمان دینی در عواطف و به ویژه در احساس قرار دارد که به نحو خاص دینی است که نام‌های گوناگونی همچون احساس وابستگی مطلق، احساس و تجربه امر نامتناهی بر آن می‌گذارد”.159
به این شکل اساس دین شهود و احساس است و مناسک دینی و آموزه‌ها جنبه‌ی معنوی دارند.
اما ویلیام آلستون (William Alston) بر آن است که تجربه ی دینی از مقوله‌ی ادراک است و ساختار آن شبیه ساختار تجربه‌ی حسی است همان‌گونه که در تجربه حسی سه جزء وجود دارد. در تجربه ی دینی نیز سه جزء وجود دارد:
“1- شخص تجربه‌گر 2- متعلق یا خدایی که به تجربه در می‌آید 3- ظهور و تجلی شخص تجربه‌گر
به باور آلستون به همان دلایلی که تجربه‌ی حسی معتبر است. تجربه‌ی دینی هم معتبر است.”160
به نظر وین پرادفوت (Wayne Proudfoot)، تجربه‌ی دینی تجربه‌ای است که شخص تجربه‌گر آن را دینی تلقی می‌کند. “تلقی یک تجربه به عنوان دینی، به این معنا است که افراد تجربه‌گر معتقدند تبیین طبیعت‌گرایانه از تجربه، نارسا و ناکافی است و تنها براساس آموزه‌های دینی می‌تواند تبیین شود”.161
از آن‌جا که تجارب دینی دارای انواع مختلفی است، با بررسی تمایز و جایگاه هریک از این اصناف، بهتر به بحث درباره‌ی موقعیت و ماهیت تجربه دینی خواهیم پرداخت. در زمینه‌ی تجارب دینی چندین طبقه‌بندی مطرح است که بهترین آن‌ها دیدگاه “دیویس” معرفت‌شناس معروف معاصر است که ایشان تجارب دینی را در شش دسته طبقه‌بندی نموده است:
“1- تجارب تفسیری 2- تجارب شبه حسی 3- تجارب وحیانی 4- تجارب احیاگر 5- تجارب مینوی 6- تجارب عرفانی”.162
?-?-?-?- تجربه دینی و نگاه عرفا
گرچه در دو قرن اخیر “تجربه‌ی دینی” برای دین‌پژوهان و دانشوران به یک مبحث اساسی مبدل شده، اما این بحث در میان آموزه‌های ادیان مختلف به نحوی وجود داشته است به ویژه در عرفان اسلامی- اعم از عرفان عملی و نظری – به تجربه دینی در غالب مکاشفه اهمیت خاصی داده شده است.
مرید یا سالک بر اثر تحمل ریاضاتی که از سوی مرشد یا پیر تجویز می‌شود به حالات و مقاماتی دست می‌یابد که از آن به شهود یا مکاشفه تعبیر می‌شود.
در عرفان عملی، عمل و ریاضت نقطه آغاز است و کشف و شهود پایان مسیر سیر و سلوک است و مکاشفات به عارف کمک می‌کند که در خصوص هستی به یک بینش جامع دست یابد که این بینش از یافته‌ها و تجارب درونی عارف حاصل می‌شود. این بینش برای خود چهارچوب تئوریک و استدلالی دارد که همان عرفان نظری است.
ابن‌عربی که بنیان‌گذار عرفان نظری است، با تدوین آثار گوناگون از جمله “فصوص‌الحکم” و “فتوحات مکیه” توانست مکتب نظری عرفان را با بار فلسفی به جهان عرضه کند.
عرفا عقل انسان و دیگر قوای ادراکی او را از وصول به حق و از درک اسماء و صفات او عاجز می‌دانند و معتقدند که معرفت ذات حق و اسماء و صفات او تنها از طریق کشف و الهام امکا
ن‌پذیر است و شریعت را تعلیمی می‌دانند که از تجارب نبوی حاصل آمده است.
از نظر عرفا در دنیا هرکس برحسب استعداد و ظرفیت وجودی خود، به معرفتی از خدا یا گستره‌ی اسماء و صفات الهی دست می‌یابد و همان تصور خود را خدا و معبود خویش می‌پندارد. بر همین اساس به گزینش و رد و قبول آن مبادرت می‌ورزد.
عارف بزرگ اسلامی صدرالدین قونوی می‌گوید:
“دلیل عدم احاطه‌ی علمی موجودات به حق تعالی عدم تناسب بین غیرمتناهی (حق‌تعالی) و متناهی (درک) است. السبب القوی فی ذلک ای تعذر الاحاطه بمعرفه الحق، عدم التناسب بین مالایتناهی و بین المتناهی”.163
بنابراین، نکته‌ای که باید در شهود یا تجربه دینی و عرفانی مورد توجه قرار داد، این است که اگر ذات حق در اسمی از اسماء تجلی کرد، عارف نباید گمان کند که خدا فقط منحصر به آن صفت و اسم است. تجلی خدا گستره‌ی وسیعی دارد، هر کسی برحسب مراتب وجودی و میزان تهذیب نفس خود می‌تواند به مراتب از مرتبه‌ی اسماء و صفات حق‌تعالی دست یابد.

دیدگاهتان را بنویسید